LA FORMACIÓN DE UNA IDENTIDAD NACIONAL

Pensando en cómo explicar el cambio de conciencia social que se produjo en el territorio que, con los años, se llamará España en los siglos XI, XII y XIII y que concluirá con la formación del Estado Dinástico que la propició la unión matrimonial y dinástica entre Isabel de Castilla y Fernando de Aragón me vino a la mente el texto del arzobispo de Toledo Jiménez de Rada sobre el carácter identitario que tenía el control del paso de Despeñaperros para la corona de Castilla en su lucha contra el invasor musulmán.

 El problema de la historia de España en el siglo XII, o más exactamente entre 1085 y 1212, adopta la forma de una serie de conflictos sin resolver: cómo alimentar el sentimiento de superioridad europeo a la sombra de la rocosa e imperturbable civilización árabe que recupera su noto vital de antaño bajo la dirección de los almorávides y los almohades; cómo preservar un legado libre de supersticiones donde cupieran las tres sensibilidades religiosas presentes en su territorio, judíos, cristianos y musulmanes; cómo abandonar el sistema feudal sin que ello afectara a la jerarquía nobiliaria; cómo emprender el camino de la modernidad literaria y artística, vinculada al gótico, sin renunciar a los esplendores del románico; cómo integrarse en las redes del comercio internacional promovidas por Génova, Pisa y Venecia sin verse arrastrado a su sistema político de corte republicano...

Un judío de Tudela de nombre Benjamín viajó por el mundo hacia 1160. Al igual que otros viajeros, peregrinos o cruzados de la época pudo ver muchos indicios de la dominación mercantil en el mundo, como por ejemplo la presencia de las factorías genovesas en lugares claves de la economía de los fatimíes de El Cairo o de los ayyubíes de Alepo; pero lo que le sorprendió fue un estado de ánimo más proclive al acuerdo entre culturas diversas que el enfrentamiento o la destrucción. Antes de su viaje a los puertos de Siria, Asia era todavía una región misteriosa cerrada al mundo, salvo para algunos intrépidos aventureros del tipo Simbad el Marino de Las mil y una noches. De repente, sin embargo, a mediados del siglo XII, Asia abrió sus puertas a los comerciantes que llegaban de Bujara o Samarcanda en busca de los preciados objetos de lujo como la seda y las especias, con inesperados resultados en el inmenso territorio de las estepas donde los mongoles terminarían por reunirse bajo la égida de Gengis Khan. La obra de benjamín es un espejo de su época y una llamada de atención a las posibilidades de un mundo de horizontes abiertos.

En España, la solución fue fingirse extranjero en la sociedad en la que se vivía; mantenerse al margen de las consignas oficiales y del miserable aspecto de la política que buscaba más el desgaste del adversario que la colaboración con él.

De paso, no hay que dejar de comprender los tres grandes iconos que esa época ha dejado en la memoria social española. Cada uno de ellos conmovido por distintos motivos. Uno es el Pórtico de la Gloria de la catedral de Santiago de Compostela, que es a la vez, una respuesta al espíritu de peregrinación, una brillante reflexión sobre el equilibrio del mundo debida al maestro Mateo y el último esplendor del arte románico. El otro es la Giralda de Sevilla, que hace alarde de su esbelta verticalidad convirtiendo el gran minarete cuadrado de la vieja mezquita, hoy desaparecida, en el mayor icono de la ciudad de olor especial. El tercero la portada románica del monasterio de Ripoll, una biblia de piedra.

BIBLIOGRAFÍA

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A.Vanoli, Alle origini Della Reconquista, Turín, Aragno, 2003

J.E.Ruíz Domènec, Mi Cid,Barcelona, Península 2007

F.Cardini, La invenzione del nemico. Sellerio Editore, Palermo, 2006

J.E.Ruíz Domènec, España, una nueva historia. RBA Libros 2010

MURET, LA TUMBA DE LA EXPASIÓN CATALANO-ARAGONESA EN OCCITANIA

El enfrentamiento armando de Muret fue la última fase de la llamada cruzada albigense, una guerra santa que el Papa Inocencio III lanzó para recuperar el dominio de los territorios mediterráneos del sur de Francia para la corona de Felipe II. La batalla tuvo lugar el 13 de septiembre de 1213 en una llanura de la localidad occitana de Muret, unos doce kilómetros al sur de Toulouse. La contienda enfrentó a Pedro II de Aragón y sus aliados, entre los que se encontraban Raimundo VI de Tolosa, Bernardo IV de Cominges y Raimundo Roger de Foix, contra las tropas cruzadas y las de Felipe II de Francia lideradas por Simón IV de Montfort 

Marcó el inicio de la dominación de los reyes de Francia sobre Occitania y significó también el comienzo del fin de la expansión aragonesa en la zona. Antes de la batalla, Pedro II de Aragón había conseguido el vasallazgo del condado de Tolosa, de Foix y de Cominges. Tras su derrota y muerte, su hijo y heredero Jaime I tan sólo conservó el Señorío de Montpellier por herencia de su madre, María de Montpellier. A partir de esta fecha, la expansión aragonesa se dirigió hacia Valencia y las Islas Baleares

A principios del siglo XIII, la herejía cátara se había afianzado por el territorio de Occitania amenazando la doctrina de la Iglesia Católica. El Papa Inocencio III, después de lanzar una cruzada fallida contra los cátaros, intentó reconciliarse con el conde Raimundo IV de Tolosa. Sin embargo, Arnaldo Amalric, legado papal, y Simón IV de Montfort siempre actuaron para romper las negociaciones, exigiendo a Raimundo VI unas condiciones muy duras.

Raimundo VI buscó aliados con una ortodoxia católica indudable, y tras entrevistarse con diversos monarcas europeos, se alió con su cuñado Pedro II de Aragón, conocido como el Católico. Este rey actuó como intermediario con el fin de encontrar una reconciliación, pero finalmente el papa Inocencio III se puso de parte de Simón IV de Montfort y proclamó la cruzada pensando que así erradicaría la herejía de forma definitiva. La cruzada comenzó con la masacre de Beziers y el Sitio de Carcasona de 1209, continuando al año siguiente con el ataque a las fortalezas de Minerve, Termes y Cabaret.

En 1213, Simón de Montfort reinició su campaña contra el conde Raimundo VI de Tolosa. Este se retiró a su capital y pidió la intervención papal; el Papa ordenó la celebración del Concilio de Lavaur, que empezó el 15 de enero de 1213, y donde se postuló por el retorno de los condados y tierras a sus titulares a cambio de la sumisión a la Iglesia. A pesar de que los congregados rechazaron la propuesta, el rey Pedro II de Aragón consiguió que el Papa enviase un legado. Ante la evidencia de que los cruzados estaban determinados a acabar con el conde de Tolosa y la intervención del Papa sólo lograría retrasar los hechos, Pedro II de Aragón decidió acoger a los condes de Tolosa, Foix y Cominges, y al vizconde de Bearn bajo su protección, y combatir a los cruzados.

Progresivamente, Montfort fue ocupando las villas cercanas a Toulouse hasta que esta cayó en su poder. Entre las villas ocupadas se encontraba Muret, que había conquistado sin encontrar resistencia en 1212. Su situación estratégica, al estar situada entre los ríos Garona y Loja, determinó que Simón IV de Montfort la eligiera como base de operaciones, dejando una guarnición de 30 a 60 caballeros, y 700 peones de infantería.

A partir de agosto, Pedro II cruzó los Pirineos desde Canfranc o Benasque con unos mil caballeros y hombres de armas. Mientras se acercaba a Tolosa, los castillos de la cuenca del Garona que se habían rendido a los cruzados, se le fueron rindiendo fácilmente. Seguidamente, el rey envió su ejército sobre Muret, mientras Simón de Montfort se hallaba en Saverdun. Cuando este tuvo noticias del peligro, reunió sus tropas y se dirigió hacia Muret a toda velocidad, al encuentro de Pedro II de Aragón.

El 10 de septiembre, las tropas de Pedro el Católico se unieron a las de sus aliados occitanos y montaron dos campamentos en el llano de la ribera izquierda del Garona. Los campamentos estaban situados a unos 3 km del castillo de la localidad y de las embarcaciones amarradas que habían llegado desde Tolosa; éstas estaban llenas de provisiones, y contaban con unos 2.000 caballeros y unos 5.000 peones de infantería.

Los caballeros estaban divididos en tres grupos: el primero de ellos estaba dirigido por Raimundo Roger de Foix y constaba de unos 400 caballeros propios y unos 200 de la Corona de Aragón; el segundo grupo, formado por unos 700 caballeros de la Corona de Aragón, estaba al mando del propio monarca, Pedro II, en tanto que el tercer y último grupo, de unos 900 hombres, estaba a las órdenes de Raimundo VI de Tolosa Y Bernardo IV de Cominges.

El mismo día, 10 de septiembre, los tolosanos comenzaron el asedio con mangoneles y otras armas de asedio. De esta manera tomaron una de las dos puertas de la ciudad, una de las torres y la villa nueva, forzando a los caballeros franceses a retirarse a la villa vieja y al castillo. Cuando el rey Pedro tuvo noticia de que Simón de Montfort se aproximaba a Muret, ordenó la retirada de la infantería que participaba en el asedio para evitar que fuese atacada por la retaguardia. De esta forma, al llegar al día siguiente por el oeste con 900 caballeros, los cruzados pudieron entrar en la fortaleza de Muret por una de las puertas que no estaba controlada por los tolosanos. Aún por la tarde llegó el pequeño contingente bajo las órdenes de Payen de Corbeil. También se apunta la posibilidad de que Pedro II dejara entrar a los cruzados con la intención de encerrarlos en Muret.

Raimundo VI de Tolosa, que conocía las tácticas del enemigo, propuso fortificar el campamento con una empalizada, asediar la ciudad por el flanco oeste y esperar el ataque francés para rechazarlo con los ballesteros y posteriormente contraatacar con el objetivo de recluirlo en el interior del castillo. Por el contrario, Pedro II, haciendo oídos sordos a los consejos ofrecidos por su cuñado, plantó batalla sin esperar a que llegara todo su ejército, ya que los refuerzos de Guillermo II de Montacada y de Bearn, Gastón VI de Bearn y Nuño Sánchez estaban de camino cerca de Narbona. El rey quería que su ejército, que había participado en la victoria cristiana en la batalla de las Navas de Tolosa, se comparara en valentía con la hasta entonces invencible caballería francesa sin fortificar el campamento, y pretendía vencer en campo abierto.

Simón IV de Montfort, en clara inferioridad numérica, con víveres para sólo una jornada y a más de cien leguas de su base de operaciones, decidió no quedarse encerrado en el castillo de Muret y lanzó un ataque fulminante, utilizando la mejor arma de la caballería pesada, la carga. Organizó la caballería francesa en tres escuadrones de 300 caballeros: el escuadrón de vanguardia lo dirigían Guillaume de Contres y Guillaume des Barres, el segundo escuadrón estaba mandado por Bouchard de Marly y el tercero por el propio Simón de Montfort; por su parte, los ballesteros y lanceros defendían el castillo y protegían el acceso de la caballería. La tropa fue reunida en la plaza del mercado, donde se le comunicó el orden de batalla con una arenga de Montfort.

La madrugada del 13 de septiembre la infantería tolosana reinició los trabajos de asedio, atacando las puertas de la muralla mientras la caballería vigilaba la posible salida de los cruzados. Por la tarde, la mayor parte de la caballería aragonesa se retiró para descansar y ese fue el momento elegido por Simón de Montfort para atacar con su tropa descansada saliendo por la puerta de Salas, que daba al río Loja y que los sitiadores no podían ver, doblando una esquina de la muralla del castillo, al puente de San Sernín y atravesando el río por un vado.

La caballería cruzada emergió, de repente, del nivel del lecho del río avanzando hacia el llano y sorprendiendo a los sitiadores. Los dos primeros cuerpos giraron a la izquierda, y la primera de las tres acometidas de los franceses fue respondida por las tropas de Raimundo Roger de Foix, pero tuvieron que replegarse rápidamente ante la impetuosidad de la caballería francesa, tomando el relevo las tropas del rey aragonés. Los franceses, con su gran maniobrabilidad y conservando la formación, mantuvieron la ventaja numérica en las dos acometidas siguientes y no permitieron que los aragoneses se reagruparan.

E'N Simon de Montfort era en Murel be ab .DCCC. homens a caval tro en .M., e nostre pare vench sobr'ell prop d'aquel loch on el estava. E foren ab el d'Aragó don Miquel de Luzia, e don Blascho d'Alagó, e don Roderich de Liçana, e don Ladro, e don Gomes de Luna, e don Miquel de Roda, e don G. de Puyo, e don Azmar Pardo, et d'altres de sa maynade molts qui a nos no poden membrar : mas tant nos membre que'ns dixeren aquels que'y avien estat, e sabien lo feyt, que levat don Gomes, e don Miquel de Roda, e Azmar Pardo, e alguns de sa meynade que'y moriren, qu'els altres lo desempararen en la batalla, e se'n fugiren : hí de Catalunya En Dalmau de Crexel, e N'Uch de Mataplana, e En G. d'Orta, e En Bernat dez Castel bisbal, e aquels fugiren ab los altres. Mas be sabem per cert que don Nuno Sanxes, e En G. de Montcada que fiyl d'En G. R. e de Na G. de Castelviy, no foren en la batayla, ans enviaren missatge al Rey que'ls esperas, e'l Rey no'ls volch esperar : e feu la batayla ab aquels qui eren ab el.

La Batalla de Muret, según el Llibre dels fets.

Pedro el Católico había decidido probar su valía como caballero cambiándose la armadura con uno de sus hombres para enfrentarse como simple caballero a Simón de Montfort, pero el objetivo cruzado era el de matar al monarca a cualquier precio porque la defensa de la Iglesia justificaba todas las acciones, y así se lo encargó a dos de sus caballeros, Alain de Roucy y Florent de Ville, que abatieron al caballero que vestía la armadura real y después al propio rey cuando éste se descubrió al grito de "El rei, heus-el aquí!" ("Aquí está el rey"), a pesar de haber acabado con algunos de sus atacantes.

La noticia de la muerte de Pedro II extendió el pánico entre el resto del ejército, que fue completamente derrotado al ser sorprendido por un ataque por el flanco efectuado por las tropas de reserva de Montfort, emprendiendo los caballeros aragoneses la retirada. El ejército tolosano, que aún no había participado en el combate, viéndose desbordado por el alud de aragoneses y catalanes que retrocedían de forma desordenada, huyó igualmente sin haber llegado a atacar, siendo alcanzado por los caballeros franceses, que provocaron unas bajas entre los derrotados que se calculan entre los 15.000 y 20.000 hombres.

E aquí mori nostre pare car axi ho ha fat me linatge totstemps que en les batalles que ells han fetes, he nos farem, deuem vencre o morir.34

Y aquí murió nuestro padre, porque así ha acostumbrado a hacerlo siempre nuestro linaje, en las batallas que ellos han hecho o haremos nosotros, vencer o morir.20

Simón IV de Montfort obtuvo el triunfo en la batalla, convirtiéndose así en duque de Narbona, conde de Tolosa y vizconde de Beziers y Carcasona. Los condes de Foix y de Cominges volvieron a sus feudos, y el conde de Tolosa viajó a Inglaterra para encontrarse con Juan I dejando a los cónsules de Tolosa para que negociaran con los jefes de la cruzada. A pesar de que el hijo de Raimundo VI, Raimundo VII, arrebató al poco tiempo el poder a Simón de Montfort, esta batalla marcó el preludio de la dominación francesa sobre Occitania y el final de la expansión de la Casa de Barcelona y de la Corona de Aragón en la región, ya que Pedro II había conseguido el vasallaje de los condados de Tolosa, Foix y Cominges, y según el autor francés Michel Roquebert, el final de la posible formación de un poderoso reino aragonés-occitano que hubiera cambiado el curso de la historia. La Corona se centró a partir de entonces en la Reconquista de la Península Ibérica, que se había repartido unas décadas antes con los tratados de Tudilén y Cazorla.

El cadáver de Pedro II, que había sido excomulgado por el mismo que lo había coronado, fue recogido por los caballeros hospitalarios de Tolosa donde fue enterrado, hasta que en 1217, una bula del papa Honorio III autorizó el traslado de sus restos al Real Monansterio de Santa María de Sigena donde fue inhumado fuera del recinto sagrado.

El hijo de Pedro II, el futuro Jaime I, que en aquel momento contaba 5 años de edad, se encontraba bajo la custodia de Simón de Montfort. Tras la muerte de Pedro II, Jaime quedó huérfano de padre y madre, ya que ese mismo año su madre, la reina María de Montpellier falleció en Roma donde había viajado para defender la indisolubilidad de su matrimonio. Ante esta situación, se envió una embajada del reino a Roma para pedir la intervención de Inocencio III. El papa, en una bula y por medio del legado Pedro de Benevento, obligó a Montfort a ceder la tutela del infante Jaime  a los caballeros templarios de la Corona de Aragón.

Y al hijo de Pedro, rey de Aragón, de ínclita memoria, que tú retienes, lo hagas restituir a su reino (...) y porque sería muy indecente que, desde ahora en adelante y con cualquier razón retuvieres al hijo de dicho rey, quien has de entregar en manos de dicho legado, por que pueda proveer como le parezca oportuno. De otra forma el legado actuará tal y como ha recibido instrucciones de nuestra viva voz.

Bula de Inocencio III a Simón IV de Montfort.

La entrega del joven Jaime se produjo finalmente en Narbona la primavera de 1214, donde le esperaba una delegación de notables de su reino, entre los que figuraba el maestre de los templarios en Aragón, Guillermo de Montredón. La tutela del monarca recayó en este último. Los templarios lo instruyeron como rey en el Catillo de Monzón, en la actual provincia de Huesca, junto a su primo Ramón Berenguer V de Provenza. Antes de llegar a Monzón se detuvieron en Lérida, donde las Cortes le juraron fidelidad.

Mientras, el regente Sancho Raimúndez se disputaba la soberanía con el tío de Jaime, Fernando de Aragón. En el momento más crítico, en el que los nobles catalanes estaban a punto de iniciar una guerra civil por el control de la soberanía en contra de los de Aragón, Jaime, con tan sólo 9 años de edad, y aconsejado por los caballeros templarios, tomó el control de la Corona y todos los nobles juraron fidelidad al monarca. De ahí en adelante la expansión aragonesa de Jaime I y sus sucesores se dirigió hacia las tierras de Valencia y el Mediterráneo.

El dominico Raimundo de Peñafort, uno de los principales consejeros de Jaime I  introdujo la Inquisició en la Corona de Aragón con la misión de perseguir a los cátaros. En Occitania, durante todo el siglo XIII y principios del XIV, los cátaros sufrieron una dura persecución llevada a cabo por la Inquisición y dirigida por los monjes de la Orden de los Padres Predicadores, conocidos como dominicos. Los últimos núcleos de cátaros se refugiaron en el Castillo de Quéribus, última fortaleza caída, en cuevas y espulgas (cuevas fortificadas) de los valles altos de los Pirineos, especialmente en el Aripege, y muchos escaparon a territorios de la corona aragonesa. Lérida, Puigcerdá, Prades o Morella se convirtieron en centros de cátaros occitanos. En Morella vivió el último «perfecto» cátaro conocido, Guillaume Bélibaste, hasta ser capturado en la localidad próxima de San Mateo, para posteriormente ser interrogado por la Inquisición, trasladado y quemado en la hoguera en Villerouge-Termenès.

Bibliografía:

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Jaime I de Aragón(1343) Llibre dels feits del rei en Jacme, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.

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Mestre i Godes, Jesús (2002). Contra els càtars. Barcelona: Edicions 62

Paladilhe, Dominique (1998). Simon de Montfort et le drame cathare. París: Perrin

Sella, Antoni (Junio 2005). «La batalla de Muret, pas a pas» Sapiens (32).

El SIGNIFICADO POLÍTICO DE LA LEYENDA DE SANTA EULALIA DE BARCELONA

El 12 de febrero del año 878 el obispo Frodoino de Barcelona encabeza una majestuosa procesión para trasladar los restos de la niña mártir Santa Eulalia de la iglesia de Santa Maria de las Arenas (actualmente la Basílica de Santa Maria de Mar) donde había sido milagrosamente hallada cuatro años antes, a la Catedral de a Santa Cruz de Barcelona.

 Según la leyenda, cuando la comitiva que llevaba el arca llegó a la puerta de la ciudad, el sarcófago se volvió tan pesado que resultaba imposible moverlo. En ese instante, apareció un ángel que señaló con el dedo a uno de los canónigos de la procesión. Este, arrepentido, confesó que se había quedado un dedo del pie de la santa como reliquia. Una vez restituido el dedo mutilado, los restos pudieron cruzar las murallas.
La leyenda, de la que se tiene constancia a partir del siglo VII, se remonta a la época romana. Según la tradición cristiana, Eulalia fue una niña, educada en el cristianismo, que vivió en las afueras de la ciudad de Barcino (Hispania), en lo que hoy es Sarriá, a finales del siglo III. Con 13 años, durante el período de persecuciones a los cristianos del emperador Diocleciano (284-305 dC), Eulalia se escapó de su hogar y fue a buscar al gobernador de Barcino, Daciano, para recriminarle las represiones. El gobernador, ante la negativa de la niña a renunciar a la fe cristiana, la condenó a trece martirios, tantos como años tenía.
Según la tradición, como primer tormento fue encarcelada en una prisión oscura, para posteriormente ser azotada. En el ecúleo le fue desgarrada la carne con garfios. Luego fue puesta de pie sobre un brasero ardiendo y le fueron quemados los pechos. Las heridas le fueron fregadas con piedra tosca, para luego arrojarles aceite hirviendo y plomo fundido, además de lanzarla a una fosa de cal viva.
El noveno tormento, uno de los más conocidos popularmente, consistió en ponerla desnuda dentro de un tonel lleno de cristales, clavos y otros objetos punzantes, siendo lanzada por una calle en bajada.
Posteriormente, fue encerrada en un corral lleno de pulgas. Finalmente, fue paseada desnuda por las calles de la ciudad hasta el lugar del suplicio donde fue crucificada en una cruz en forma de aspa. Según la leyenda, durante su cruxifición se produjo una nevada, tapando la pureza de su cuerpo desnudo. También según la tradición popular, al final de su oración de que el Señor la tomara a Su Reino, la gente vio volar hacia el cielo de su boca una paloma blanca.
Existen serias dudas sobre la historicidad de la vida y martirio de Eulalia de Barcelona,  pudiendo tratarse de una versión local de la Santa Eulalia de Mérida. Cabe destacar que las referencias más antiguas de la santa emeritense se remontan al siglo V, mientras que el primer testimonio escrito que se conoce del martirio de Eulalia de Barcelona es el himno Fulget hic honor sepulcri del Obispo Quirico de Barcelona fechado, aproximadamente, en 660, tres siglos después del tormento. En este sentido, la leyenda de Barcelona reproduce, además del nombre, múltiples hechos y tormentos de la santa de Mérida, pudiendo tratarse de una duplicación de personalidad hagiográfica. Esta duplicidad fue estudiada por Ángel Fábrega Grau, quien en 1958 publicó Santa Eulalia de Barcelona, revisión de un problema histórico, y por bolandistas en su Analecta Bollandistae, sin llegar a una resolución concluyente.
Eulalia de Barcelona fue canonizada en 633 y se convirtió en patrona de la capital catalana, donde se encuentran sus restos. Tras largo tiempo desaparecidos, los restos de Santa Eulalia fueron localizados en 874 por el obispo Frodoino en la iglesia de Santa Maria de las Arenas organizándose un solemne traslado a la catedral. En el siglo XIII las reliquias pasaron a la cripta de la Seo, reposando dentro de un nuevo sarcófago gótico de estilo pisano
Si nos atenemos únicamente a los datos históricos que conocemos, sabemos que efectivamente Frodoino aparece nombrado como Obispo de Barcelona en el concilio de Attingny del 870 (el mismo en el que es nombrado Conde de Barcelona Guifredo el velloso) donde defendió las tesis que abogaban por acabar con la liturgia visigótica que se impulsaba desde la archidiócesis de Toledo.
Al parecer, el culto mozárabe habría calado en la diócesis de Égara y gracias a los textos que se conservaban de Félix de Urgel, manchados de la herejía adopcionista, se habría podido mantener una fe cristiana en la ciudad durante los 83 años de presencia musulmana.
El concilio de Attingny, organizado por el emperador Luis II habría adoctrinado a Frodoino, quien era de origen franco-germánico, para restaurar la catedral física y espiritualmente a la fe unitaria del imperio carolingio.
Éste debió consultar la documentación que se habría salvado de la conquista musulmana y vio que la santa constaba como canonizada en el año 633 y que su homónima de Mérida gozaba de gran devoción en el reducto cristiano de Asturias ya que sus restos habían sido llevados a Pravia en el año 780 por el rey asturiano Silo I para protegerlos del saqueo de los musulmanes, donde se le edificaría una iglesia en su honor, y más tarde Alfonso II los trasladó a la catedral de Oviedo, donde sería adoptada como patrona del obispado.
Es conocida la comunión litúrgica existente entre el mundo asturiano, representado por Beato de Liébana y Alcuino de York por el mundo carolingio ya que ambos se enfrentaron a Elipando de Toledo y Félix de Urgel en el concilio de Frankfurt del 794.
El episodio del traslado del sarcófago con los restos de la santa es una hábil maniobra por parte del nuevo obispo que en apenas 4 años consigue restaurar la fe cristiana canónica y se verá recompensada con la creación de la archidiócesis de Barcelona dependiente de Narbona en detrimento de la sede egarense con sede en Toledo.

BIBLIOGRAFÍA
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CAMPÀS, J. Els orígens nacionals. Barcelona, 1991. Ed. Barcanova.
Fábrega Grau, Ángel (1958). Iglesia Nacional Española. ed. Santa Eulalia de Barcelona, revisión de un problema histórico. Roma.
 Torner i Cubells. Josep, Notes històriques sobre a passió de Santa Eulàlia dins del Butlletí de l'arquebisbat de Barcelona

EL LENGUAJE DE LOS CLAUSTROS

"La mente humana", explica el antropólogo estructuralista Lévi-Strauss, "se halla prisionera de un código secreto que se encuentra encerrado en su inconsciente y que concuerda muy poco con la realidad consciente. Al igual que existe un orden físico restablecido que se refleja en el comportamiento del átomo y en la órbita de las estrellas, debe existir también un orden dentro de la mente del hombre". Para Lévi-Strauss la comunicación es la base de toda sociedad, pero el lenguaje verbal resulta insuficiente cara expresar ese deseo de orden. Por eso, el hombre, a través de la música y la simbología, busca la clave del código.

Las columnas de los claustros románicos, con sus capiteles poblados de animales míticos y figuras fantásticas, constituyen verdaderos libros de piedra, cuyo significado yace oculto bajo el ritmo de sus esculturas. Ese ritmo no sólo relata la historia de un milagro o de un acontecimiento bíblico; en la mayoría de los casos va mucho más lejos. Llega, incluso, hasta encerrar una sinfonía musical completa que, a su vez, se relaciona con colores, mitos, números, planetas, costumbres y demás significaciones simbólicas. Los claustros son, por sí solos, todo un universo al que únicamente tiene acceso aquel que sea capaz de descifrarlos.

Esa búsqueda de la que habla Leví-Strauss, junto con un deseo de comunicación, impulsaron al artista del Medioevo a realizar obras llenas de un significado que escapa a la mayoría de los hombres de hoy. Estos, cada vez más materialistas y especializados, se limitan a admirar el arte de unos seres que, por el contrario perseguían una síntesis entre lo material y lo espiritual. El mensaje, incomprendido, se ha transmitido a través de las catedrales góticas, los cánticos gregorianos y el mundo románico.

'Cuando, por primera vez, visité el monasterio de Nuestra Señora de Ripoll", relata el profesor alemán Marius Schneider, escritor y musicólogo, "quedé muy sorprendido a la vista de los anímales esculpidos en los capiteles del claustro. Su extraño ritmo de sucesión me recordó una antigua teoría hindú perteneciente al siglo XIII, en la que se identificaban ciertos animales con determinados sonidos musicales. Me ratifiqué en la idea al contemplar el claustro de la catedral de Gerona, construido en el siglo XI, y el de San Cugat del Vallés, que data del Xll". El profesor Schneider, después de numerosos estudios e investigaciones, demostró que los animales pertenecientes a los capiteles románicos de los claustros citados eran la representación simbólica de notas musicales; las cuales, a su vez, mantenían una correlación rítmica con planetas, números, sentidos corporales, colores y toda clase de categorías temporales e ideológicas.

De esta manera, al sonido Fa correspondía el elemento fuego, que simboliza, a su vez, a los cabellos; su color era el rojo; su signo del Zodíaco, Leo; sus astros, el Sol y la Luna nueva. Su día de la semana resultaba ser el domingo; sus personajes equivalentes, los médicos y mártires. Los símbolos que lo representaban eran el círculo, la espada, el relámpago, el bastón y el óvalo. En cuanto a los animales, se reflejaba en el león, la araña, el dragón, la serpiente, el jaguar, el gallo y el pez de fuego.

El sonido Do enlazaba el elemento fuego con el aire (cabellos, plumas, metales) lo que supone una transición entre el sonido anterior, Fa, y el siguiente, Sol. Sus colores eran el rojo y el amarillo, de los que se obtiene el naranja; los signos zodiacales, Aries, Cáncer y Géminis; el planeta, Marte; astro, la Luna creciente. Los sentidos corporales correspondían a la vista y al olfato; los números al 2, 11 y 12; día, al jueves. Los personajes eran héroes, reyes y profetas; los símbolos, la mandorla, el hacha doble, la puerta, la pareja, la escalera, el arco, la espiral, la letra S, el árbol quemado y el cuello. Los animales que representaba eran elefantes, toros alados, caballos, águilas, cabras, palomas, cisnes, caracoles, carneros, lobos y ciervos.
La nota Sol ostentaba como elemento el aire (metal, plumas, canto, silbido); su color correspondía al amarillo; signo, Escorpión; astro, la Luna creciente; sentido, el olfato. Su número era el 3; día de la semana, viernes; los personajes, en esta ocasión, pertenecían a la categoría celestial. Sus símbolos eran triángulos de vértices aplastados y martillos; los animales, todas las aves pequeñas y, también, la serpiente alada y la oca.

El sonido Re volvía a constituir un enlace entre la nota anterior y la que le seguía. La tierra y el aire (madera y metal) constituían sus elementos; su signo del Zodíaco era Libra; astro, la Luna creciente; sentido corporal, el gusto; números, 4 y 5. El día correspondía al sábado; los personajes equivalentes eran ángeles, niños, hombres y sabios; los símbolos, todas las formas cónicas y rectangulares y, además, el plano inclinado, el corazón, la rueda, el escudo, el lago y la cresta del pavo real. El grupo animal estaba constituido por dragones verdes, pavos reales, ballenas, abubillas, pájaros carpinteros, cigüeñas, golondrinas y gorriones.

La nota La representaba a la tierra. Su color era el verde; su signo, Virgo; su planeta, Venus; astro, la Luna llena. El sentido corporal pertenecía al tacto; los números eran el 5 y el 6; su día de la semana, el miércoles. Esta nota simbolizaba a las mujeres y a los cazadores. A su vez, tenía como símbolos a la piel, el huevo, el pote y el óvalo atravesado por el eje Fa-La. Los animales eran ruiseñores, lagartijas y cocodrilos o serpientes terrestres.

Mi enlazaba las notas La y Si. Eran, por tanto, sus elementos la tierra y el agua, sus colores el verde y el azul, que producen el violeta. Como signo tenía a Tauro; como planeta a Saturno; como astro a la Luna menguante. Los sentidos correspondientes eran el tacto y el oído; día semanal, martes; personajes, sacerdotes y pastores. Los símbolos que ostentaba, el trapecio, la maza, el martillo, el yugo, el arco, la coraza, el ombligo y el vientre. En el grupo animal se encontraban la vaca, la oveja, la tortuga, el búfalo, el león y el sapo.

La última nota, Si, tenía como elemento el agua (escamas). Su color era azul noche; signo zodiacal, Piscis; astro, Luna menguante; sentido, el oído; número, 8. Los personajes representados eran santos, ascetas, pescadores y músicos. Sus símbolos, el triángulo de vértice hacia abajo, los órganos genitales y el bambú. Los animales, peces, garzas, serpientes de agua y arañas acuáticas.

El profesor Schneider siguió fielmente estas analogías y encontró que, empezando por el pilar de la columna número uno y sustituyendo ordenadamente cada animal por la nota musical que le correspondía, se obtenía la obtención de un himno religioso. El de la catedral de Gerona estaba dedicado a la Virgen María; el de San Cugat del Vallés, que aún no había sido hallado cuando Schneider lo descifró, resultó ser un cántico en honor de San Cucufate, patrón del monasterio. Curiosamente, algún tiempo después, entre los documentos sin clasificar de su archivo, se encontró un himno junto a su correspondiente partitura musical que databa del siglo XII y coincidía, exactamente, con todo lo expuesto por el profesor alemán.

Sin embargo, ¿qué ocurría con el monasterio de Ripoll, desencadenante de estos hallazgos? El principal problema residía en que el número de animales esculpidos en sus capiteles era inferior al de los otros claustros y, por consiguiente, el ritmo musical a que estaba sujeto era mucho más difícil de determinar. El profesor Schneider, sin darse por vencido, continuó con sus investigaciones. "Los tres claustros'; explicó luego, "encierran de manera simbólica el curso del año y, por analogía, el ciclo de la vida humana. El simbolismo de Nuestra Señora de Ripoll no descansa sólo en una base musical, sino que constituye, asimismo, la representación de una curación. Lo que supone un ejemplo de arte románico único

en el mundo, tanto por su significado como por su antigüedad". El monasterio de Ripoll, fundado por Wifredo el Velloso en el año 879, ha tenido una enorme importancia desde el momento mismo de su creación. En primer lugar, por su enclave estratégico en pleno Pirineo catalán, rodeado de riscos y de valles, que le protegieron en aquellos difíciles tiempos de la Reconquista. Fue, además, cuna de la independencia del principado y foco cultural de la increíble comarca del Ripollés, que creció y se desarrolló bajo su influencia y protección; sobre todo, en época del famoso abad Oliva, quién, fiel seguidor de la reforma de Cluny, fomentó el comercio y el intercambio cultural con los otros cenobios del siglo XI. Bajo su dirección, monjes y eruditos se reunían en la biblioteca, en cuyo famoso scriptorium se realizaban magníficas copias de manuscritos dispersos y olvidados.

La maravillosa portada románica del siglo XII está presidida por la escultura de un Cristo en Majestad. El resto de las figuras representan la íntima relación entre las visiones del profeta Daniel y el sueño del Apocalipsis de San Juan. Ante estos relieves, los alumnos de los monjes benedictinos de Ripoll aprendieron, de viva 'voz, las lecciones bíblicas. Al llegar al doble claustro trapezoidal del siglo XII aparece un bosque de columnas que encierra, simbólicamente, uno de los conceptos fundamentales de la época medieval: el significado de la enfermedad.

"El tema central", expone Marius Schneider, "se basa en una antigua creencia de las culturas semíticas, según la cual la enfermedad es una impureza moral que aparta a quien la sufre de la divinidad y le hace merecedor de un castigo. El pecado, por tanto, constituye una falta de salud y su remisión va emparejada a la curación y la convalecencia. Los asirios, concretamente, creían que el hombre podía pecar sin darse cuenta ni desearlo, idea que puede constituir el antecedente del inconsciente colectivo de Jung". Por esta causa, cada cultura utilizaba un determinado tratamiento a base de plegarias, sacrificios, ofrendas e, incluso, exorcismos a fin de librarse de la impureza moral y, sobre todo, de su consecuencia inmediata, la enfermedad.

La historia que se cuenta en el claustro del monasterio de Ripoll, arranca, según Schneider, de la columna 33, en cuyo capitel se ve a un hombre en un lecho mortuorio acompañado de dos sirenas que, con su llanto, le arrastran hacia un mundo subterráneo. La columna 34 que, además, representa al uno de noviembre, día de los difuntos, muestra el cuerpo del enfermo entrando en la boca de un caimán, mientras un águila marina parece amparar su alma.

Los cuatro lados del capitel 35 tienen esculpidas dos caras y dos dorsos. La aparición de un dorso significaba una marcha o partida; en caso de enfermedad, se presentaba la espalda al médico para que trazase una cruz, ya que los espíritus de la muerte solían atacar a sus víctimas por detrás. En la columna 40, un caballo medicinal conduce al enfermo hasta la montaña a través del purgatorio. Delante de él aparece un hombre con un instrumento que puede parecer tanto un arco como un arpa.

Cuando el enfermo entra en el mar de llamas del interior de la montaña se encuentra a San Pedro y San Pablo con la espada, que simboliza la nota Fa. Entre los capiteles 44 y 45 se inicia el descenso de la montaña, indicado por la posición invertida de los animales de los relieves. Entre las columnas 44 y 57 una serie de animales fantásticos indican el mar de llamas: dragones, leones, águilas marinas y sirenas de dos colas simbolizan el sol nocturno saliendo del fuego. A igual distancia del Sol, en los capiteles 47 y 57, se ve al profeta Daniel en la fosa de los leones. Los ángeles de los capiteles 51 y 53 forman un corro, que corresponde al mar de llamas y a la nota Fa. Un segundo corro está compuesto por el grupo de mujeres de

la columna 22, que simbolizan la puesta de sol, y las muchachas del capitel 24, que equivalen a la convalecencia y abarcan el área del valle y la montaña. La línea Fa-La indica el fuego purificador y también el fuego erótico, que corresponde al período comprendido entre febrero y agosto, en el que se encuentra la danza de espadas.

El sonido Fa representa la salida del Sol, símbolo del fuego del purgatorio. El Sol atraviesa la puerta de la columna 49, formada por dos leones con una cabeza común; entra en el carro de los ángeles del purgatorio hacia las seis o siete de la mañana y, cuando se pone, se encuentra a la altura de la columna 22, donde se halla el corro de mujeres. Se oculta definitivamente tras las muchachas del capitel número 24. La columna 23 representa su ocaso y se dice que el diablo asoma por ella hacia las seis o siete de la tarde.

La columna 52 representa otra vez al Sol y ha sido interpretada como un naufragio. Aparecen unos hombres metidos en el agua hasta la cintura. Estos figurán ser enfermos o penitentes que se sumergen en el mar de llamas para purificarse de sus males. La columna 53 es la más difícil de comprender: unos hombres, con las piernas separadas y las manos unidas bajo el vientre, parecen estar ligados por una soga. ¿Serán pecadores o condenados? No se sabe con certeza, pero en los bailes de espadas de Lifú, relacionados con ritos medicinales, se ven figuras en actitudes idénticas a éstas.

Los animales de los capiteles comprendidos entre las columnas 54 y 65 son grifones y pájaros con cota de serpiente, que simbolizan a la primavera e indican la proximidad de la cima de la montaña. Al acercarse el mes de mayo el enfermo se encamina hacia la zona de los médicos. 

Se encuentra con San Jorge, el dragón y la princesa; sostiene una lucha contra el dragón y las sirenas que se agarran a su barco para hundirlo (columna 6); mientras es ayudado por los médicosbufones de las columnas séptima y octava, que corresponden al doble signo de Géminis. Estas dos columnas representan la batalla de la danza de espadas, en la cual el enfermo pasa un momento crítico durante el primer cuarto creciente de la Luna de primavera. El paciente lleva en cada mano un espejo. En él se miran las sirenas mientras intentan hacer zozobrar la nave para que el enfermo se caiga en el lago del dragón. La historia acaba con el capitel que simboliza el sacrificio que ofrecen los padres del convaleciente al finalizar la curación. En él está representada la Luna que, a su vez, simboliza el dieciocho de octubre, día de San Lucas, médico.

Todos los complicados símbolos y analogías de la narración están conectados con las imágenes arquetípicas de Jung. Algunos se reconocen fácilmente: la lucha con el dragón, símbolo del mal; la intervención de las sirenas, que son tentaciones; el bien, encarnado por los-ángeles que acuden a ayudar al enfermo-pecador... El relato constituye el ciclo de una vida, al final del cual el bien sale triunfante de todos los problemas que le salen al paso.

Tanto el claustro del monasterio de Ripoll como el de San Cugat o el de la catedral de Gerona indican la importancia metafísica y religiosa que la música tenía en la España de la Edad Media, así como la comprensión simbólica de los hombres de entonces. En la actualidad, la mayoría de los seres humanos se atienen a lo que pueden ver y tocar sin profundizar en los temas. Sin embargo, los secretos del pasado esperan ser descifrados para que el hombre pueda comprender realmente quién es y adonde va...


Bibliografía:


Leví-Strauss, Claude Regarder, écouter, lire (Mirar, escuchar, leer), 1993
Schneider, Marius El origen musical de los animales-símbolos en la mitología y la escultura antiguas: ensayo histórico-etnográfico sobre la subestructura totemística y megalítica de las altas culturas y su supervivencia en el folklore español. 1998
http://www.davinci-systems.es/ripoll/ripollcl.htm 

RICARDO I LE LION QUOR AL DESCUBIERTO

Si preguntamos ¿qué rey medieval es el más conocido por la sociedad? Seguramente obtendremos una lista de cinco nombres: Federico Barbarroja, Fernando II de Aragón, Jaime I el conquistador, Alfonso X el sabio y Ricardo I Plantagenet el corazón de león.

La fama de todos ellos es de sobra conocida gracias a la literatura y al cine y sus vidas parecen esconder pocos secretos pero ¿qué es lo que realmente sabemos de estos personajes? Quiero empezar analizando el último de la lista por ser, a mi opinión, del que más información tenemos y, del que a la vez, más debemos dudar sobre su veracidad.

Todos tenemos en la mente la escena del regreso del Corazón de León (interpretado por Sean Connery) a Inglaterra tras participar en las cruzadas que aparece en la película de Kevin Reynolds Robín Hood: Príncipe de los ladrones. Un rey imponente, bondadoso, que desprende confianza y justicia y es amado por su pueblo.

Sin duda esta no es la imagen que en la Inglaterra del siglo XII se tenía de él, pero la información que nos ha llegado por sus cronistas ha camuflado muy bien la personalidad de, citado a José Enrique Ruiz-Domènec, intempestivo personaje.

Como muy bien define Ruiz-Domènec en su libro Personajes intempestivo de la historia: La personalidad de Ricardo tiene sus raíces en el seno de una familia singular, desgraciada a su manera: la familia Plantagenet.[01]

Por lo que se desprende de algunos de sus cronistas como Roger de Howden la vida de Ricardo estaba llena de terribles pecados tanto contra los hombres como contra Dios de los que en más de una ocasión se arrepintió para salvar su alma cuando tenía cercana la muerte.

Los pecados contra el hombre son quizá los más desconocidos de su vida, ya que su apetito sexual era irrefrenable, cosa bastante habitual por otro lado en su familia. En este sentido Jean Flori lo describe de la siguiente manera:

Ricardo parece haber sido ante todo, como su padre y sus abuelos, un gozador. Menos pedófilo, sin duda, que su padre, pero probablemente bisexual. En suma, un lascivo polivalente. Su leyenda, preparada ya por sus antepasados y realizada por Ricardo en persona, no conserva este aspecto de su personalidad, sino que se agarra, más allá de la lisonja de sus virtudes caballerescas, a otros aspectos escabrosos de los que Ricardo se atrevía a jactarse.[02]

Ricardo era un personaje temperamental y apasionado y esto le causó graves problemas de ira que no aparecen en sus biografías ya que de lo contrario no tendríamos la imagen que hoy se tiene de él.

Era un hombre realmente encantador, un rayo de luz para los cronistas que recordarán sus gestas en Palestina como un hecho crucial. Sin embargo, era un hombre orgulloso, no soportaba que lo miraran por encima del hombro como hacía Felipe Augusto. Las fricciones entre ambos eran diarias hasta que el francés decide poner rumbo a Brindisi y abandonar la cruzada por supuestos problemas en los territorios de Flandes, la realidad es que la relación entre ambos monarcas había acabado, y de muy malas maneras.

Ricardo hace ni más ni menos que la apología, en la campo de batalla entre Acre y Ascalón, de la pequeña muerte orgásmica. Es su código secreto amoroso. Hay una confesión del goce, como la hay en la política. El terror y la tortura se imponen en ese momento. Es la cara sulfurosa del abandono. 

El 20 de agosto de 1191 ordena la matanza de setecientos prisioneros que estaban en Acre, y cuya liberación se había negociado con Saladino hacia semanas. Fue una orgia de sangre y las mujeres y los niños no se libraron. Hay cronistas que hablan de la pederastia del rey. Los cuerpos quedaron mutilados pudriéndose al sol, sin la menor piedad. Ricardo se sentía lleno de una siniestra felicidad.

La homosexualidad de Ricardo comenzó a ser discutida a mediados del siglo XX tras la publicación de The Plantagenets (1947) de John H. Harvey. Posteriormente, algunas insinuaciones al respecto en las escenas finales de la célebre película, El león en invierno (1968), contribuyeron a su masiva difusión y aceptación. No obstante, la supuesta homosexualidad de Ricardo 'Corazón de León' ya había sido apuntada en trabajos anteriores. John Gillingham encuentra la primera alusión en History of England (1732) de Paul de Rapin [03]; Jean Flori, por su parte, dice ver otra alusión en Histoire des comtes de Poitou, 778-1204 (París, 1903) [04]. Tras el trabajo de John Harvey, la mayoría de los historiadores han aceptado como cierta la homosexualidad de Ricardo y hoy en día hasta la Enciclopedia Británica la recoge. No obstante, esta conclusión no parece estar tan clara como se ha pretendido.

Como era de esperar, tanto John Gillingham, primero, como Jean Flori, después, han tratado esta cuestión en sus respectivos trabajos, pero aunque sus conclusiones difieren, sí que coinciden en negar que Ricardo fuera un homosexual exclusivo. Con el fin de poder ir comparando sus coincidencias y sus desacuerdos, en primer lugar expondré cada uno de los argumentos que se vienen utilizando para apoyar la homosexualidad del Plantagenet y, a continuación, resumiré los respectivos comentarios realizados por ambos.

A comienzos de 1195, durante un periodo en el que las hostilidades entre Ricardo y Felipe Augusto se habían apaciguado, Rogerio de Hoveden recogió el siguiente episodio:

Ese año, un eremita fue a buscar al rey Ricardo y, predicándole el amor eterno, le dijo: «Acuérdate de la destrucción de Sodoma y abstente de los actos ilícitos, sino sobrevendrá sobre ti el legítimo castigo de Dios». Pero el rey aspiraba a los bienes de este mundo más que a los que vienen de Dios, y no pudo alejar su alma tan rápidamente de los actos prohibidos [05].

Ricardo no debió hacer mucho caso al ermitaño a tenor de este otro comentario que el mismo cronista fechó el 4 de abril de ese año:

Ese día, el Señor lo golpeó al mandarle una grave enfermedad; entonces, el rey hizo venir a unos religiosos a su presencia y no enrojeció al confesarles la indignidad de su vida; después de haber hecho penitencia, recibió a su mujer, a quien no había conocido en mucho tiempo. Rechazó los acoplamientos ilícitos, se unió a su esposa y los dos se convirtieron en una sola carne; el Señor devolvió la salud a su cuerpo y a su alma.[06]

Es evidente que la acusación del ermitaño y los comentarios del cronista, indican claramente que la falta denunciada era de naturaleza sexual, pero, ¿de qué tipo? Tradicionalmente, como también se informaba de que la enfermedad de Ricardo había cesado tras volver a mantener relaciones con Berenguela, se interpretaba que la amonestación del ermitaño aludiría a posibles infidelidades cometidas por el rey. Sin embargo, la alusión a Sodoma dio pie a que comenzara a considerarse la posibilidad de que las palabras empleadas por Hoveden estuvieran ocultando, en realidad, que Ricardo acostumbraba a mantener relaciones homosexuales

Pero para John Gillingham, esa interpretación de la alusión a Sodoma es moderna, y consecuencia de la poca familiaridad que las generaciones actuales tienen sobre el Antiguo Testamento. Según él, las habituales alusiones que los profetas hacen a Sodoma en estos textos, tienen por objeto recordar el terrible castigo sufrido por sus habitantes con el fin de inspirar temor, y no el de aludir a la falta que lo ocasionó: la práctica de la homosexualidad. Por tanto, entiende que es en este sentido en el que deben interpretarse las palabras del eremita.[07]

Sin embargo, Jean Flori, que presume de tener la necesaria cultura bíblica, no comparte ni el argumento ni la conclusión de su colega inglés. Así, aún mostrándose de acuerdo en que las alusiones a Sodoma son frecuentemente una llamada al orden sin implicar siquiera una culpa meramente sexual, recuerda varios episodios en los que sí se realiza esa vinculación. Entre ellos, destaca la segunda epístola de Pedro, y la epístola de Judas. Dicho esto, concluye que la práctica de la sodomía homosexual es, por tanto, el claro trasfondo de las referencias. Y para apoyarla, recuerda cómo ya en época de Ricardo, Giraud Cambrien establecía ese enfoque al referirse al “pecado de Sodoma”. Además, Flori piensa que si la falta que se reprochada a Ricardo únicamente estuviera relacionada con un comportamiento adúltero, el ermitaño habría hecho referencia a otros ejemplos más acordes, pues en la Biblia no faltan casos de adulterios de reyes condenados por los profetas en términos más o menos firmes; más bien menos que más, pues se trata de reyes. [08]

En verano de 1187, tras intermediar entre su padre, Enrique II, y Felipe Augusto, Ricardo fue invitado por este último a su corte de París. Allí, el francés supo aprovechar la convivencia común para, tras ganarse su amistad y confianza, ponerlo de su parte. Este acercamiento fue seguido con preocupación por Enrique II, puesto que la alianza de su hijo con su mayor enemigo sólo presagiaba nuevas dificultades políticas y familiares. Hoveden, en su afán por recrear la tensión del momento, recurrió, como veremos, a un lenguaje excesivamente lírico para ilustrar su relato.

Una vez hecha la paz, Ricardo, duque de Aquitania, hijo del rey de Inglaterra, firmó una tregua con Felipe, rey de Francia, que desde hacía tanto tiempo le testimoniaba tanto honor que comían todos los días a la misma mesa, en el mismo plato y, durante las noches, el lecho no los separaba. El rey de Francia lo quería como a su alma; y tanto se amaban uno a otro que, a causa de la intensidad de ese afecto que existía entre ellos, el rey de Inglaterra [Enrique II], perplejo de estupor, se preguntaba qué significaba aquello. Por precaución sobre lo que pudiera venir, postergó su decisión de volver a Inglaterra, que había tomado antes, hasta que pudiera saber qué quería decir un amor tan repentino. [09]

Obviamente, quienes han visto en la anterior advertencia del ermitaño una alusión a la homosexualidad de Ricardo, piensan que este comentario de Hoveden no es sino una prueba que avala lo acertado de su hipótesis, pues la literalidad de las palabras empleadas dejaría patente que Ricardo y Felipe fueron amantes.
Pero esta vez, tanto Gillingham como Flori han coincidido al apuntar que esas muestras de afecto no deben ser interpretadas con nuestra mentalidad actual, puesto que su significado no coincidiría con el que tenían entonces. El investigador francés lo explica muy acertadamente en este comentario:

En estas descripciones, conviene tomar en cuenta el énfasis literario, pero también y sobre todo esta mentalidad, perdida hoy en Occidente, que consiste en manifestar ostensiblemente, mediante gestos, gritos, llanto o contacto físico, los sentimientos. Tal vez estas actitudes serían ambiguas en nuestra sociedad occidental actual; pero no lo eran en el siglo XII y no lo son en algunas sociedades contemporáneas. [10]
Y es que, de no tenerlo en cuenta, también se podría concluir, por ejemplo, que el padre y el hermano mayor de Ricardo mantuvieron relaciones incestuosas, de acuerdo con este comentario de Mateo París:
El año 1176, los dos reyes de Inglaterra, padre e hijo, llegaron a Inglaterra; cada día comían en la misma mesa y disfrutaban en el mismo lecho del reposo tranquilo de la noche. [11]
O que Felipe Augusto y otro hermano de Ricardo, Godofredo, también habrían sido amantes, a tenor del desgarrador dolor expresado por el primero durante el entierro del segundo:
El rey Felipe quedó tan afligido por esa muerte y tan llevado por la desesperación que ordenó, como testimonio de honor y amor, que fuera inhumado delante del altar mayor de la catedral de París dedicado a la Santa Virgen; y al final de esta inhumación, mientras bajaban el cuerpo a una fosa para enterrarlo, quiso precipitarse con él a la tumba abierta, y lo habría hecho si sus allegados no se lo hubieran impedido a la fuerza. [12]
Por tanto, de acuerdo a estos dos investigadores, las palabras de Hoveden deben ser entendidas en su sentido político, pues su único objetivo fue el de enfatizar la preocupante alianza estratégica sellada entre Ricardo y el enemigo político de su padre.

Esta conclusión es también compartida por C. Stephen Jaeger en el extenso capítulo “Problems of Reading the Language of Passionate Friendship. Two Kings in Love” de su excelente Ennobling Love: In Search of a Lost Sensibility. Para el autor, las claves para no interpretar como un amor homosexual ese “amor” con el que Hoveden describe la relación que se profesan Ricardo y Felipe, se encuentra en el mismo texto. Una de ellas es la reacción de Enrique IIpostergando su viaje a Inglaterra:
Ésta es la reacción de un general traicionado, no la de un padre indignado. La preocupación del rey es sólo estratégica. Lo que está en peligro es su campaña militar, no el honor de su familia. Su única respuesta a la pasión de su hijo es un cambio en su plan de viaje. Él no ve una historia de amor homosexual, sino el complot que augura ese inesperado intenso amor.[13]
En torno a la Navidad de 1190, mientras el ejército cruzado continuaba acampado en Sicilia aguardando a que, con la llegada de la primavera, mejoraran las condiciones para navegar por el Mediterráneo, Ricardo 'Corazón de León'protagonizó un acto de penitencia pública que por su escenificación y contenido sorprendió mucho a sus contemporáneos.
Por inspiración divina, se acordó de las ignominias de su vida: las zarzas espinosas del deseo habían invadido todo su ser hasta entonces, pero Dios no quiere la muerte del pecador, sino su conversión y su vida. Abrió sus ojos a Su Misericordia y le dio un corazón de penitente... Desnudo, con tres fajos de ramas peladas en las manos, fue a arrojarse a sus pies, y no se sonrojó al confesar ante ellos la ignominia de sus pecados con humildad y tanta contrición de corazón que podía creerse, sin la menor duda, que era obra de Aquél que, con su sola mirada, hacía temblar la tierra. Luego, renunció a su pecado y recibió de los obispos la penitencia conveniente. A partir de ese momento, actuó como hombre temeroso de Dios e hizo el Bien, y no volvió a su iniquidad. [14]

Otra vez, las palabras encubiertas empleadas por Hoveden nos impiden identificar el pecado que con tanta vergüenza confesó públicamente Ricardo. Aunque queda claro que su naturaleza es sexual, en esta ocasión la literalidad del texto no permite ir más allá.

BIBLIOGRAFIA

[01] José Enrique Ruiz-Domènec  Personajes Intempestivos de la Historia p.130 edit. Gredos 2011                                                                                                                                                                                                                        [02] Jean Flori, Ricardo Corazón de León. El Rey Cruzado, p. 495
[03] John Gillingham, "Some Legends of Richard de Lion Heart", en Richard Coeur de Lion. Kingship, Chivalry and War in the Twelfth Century, p. 189. El trabajo citado por Gillingham se trata de una traducción al inglés de los ocho volúmenes de la Histoire d'Angleterre, publicada originalmente en 1724. Con el dato aquí aportado, el investigador británico corrige su mención a la primera referencia a la homosexualidad de Ricardo que recogía en su trabajo "Richard I and Berengaria of Navarre", pp. 136 y 139, recopilado también en la misma publicación.
[04] Jean Flori, Ricardo..., p. 498, n. 23.
[05]-[06] Rogerio de Hoveden, Chronica, III, pp. 288-290.
[07] John Gillingham, en "Richard I and Berengaria of Navarre", Richard Coeur de Lion. Kingship, Chivalry and War in the Twelfth Century, p. 134; y en Richard I, p. 265.
[08] Jean Flori, Ricardo..., pp. 490-493.
[09] Rogerio de Hoveden, Gesta Henrici, II, 7.
[10] Jean Flori, Ricardo..., p. 487.
[11] Mateo de París, II, 297.
[12] Giraud le Cambrien, De principis instructione, 176.
[13] C. Stephen Jaeger, Ennobling Love: In Search of a Lost Sensibility, p. 12. Además del capítulo mencionado, resulta también muy clarificadora la lectura de este otro: "Sleeping and Eating Together". Podéis leerlos aquí (enlace a Google Books).
[14] Rogerio de Hoveden, Gesta Henrici, II, 147.