LA CONCIENCIA DE LA QUESTE EN LA ORDEN DEL TOISÓN DE ORO

Reyes y miembros de la alta nobleza supieron desarrollar una cultura política en la que se rodeaban de imágenes y símbolos que ponían de relieve sus estatus de privilegio y su papel preeminente en el marco de la sociedad. La necesidad de evidenciarlo dio lugar al desarrollo de uns recursos e instrumentos de propaganda en los que, a menudo, la realidad dejaba paso a ciertos contenidos rayanos en la utopía, en ambos casos con la intencionalidad de hacer ostentación de su poder. Así surgieron una serie de dignidades, honores y órdenes caballerescas, principescas y nobiliarias, creadas por todos los soberanos europeos con el objetivo de reforzar pactos en la política exterior, y, al mismo tiempo, para cohesionar en su entorno a una alta nobleza deseosa de promocionarse.

En ese contexto nació en Brujas, en el siglo XV, por decisión del duque de Borgoña, la orden del Toisón de Oro, una de las más insignes nacidas desde el centro de poder junto con la orden de la Jarretera fundada en 1348.

Con claros fines propagandísticos, la orden del Toisón de Oro hace exhibición de todo un conjunto de valores cortesanos compartidos por nobleza y monarquía, impulsar los planes del ducado de política interior y exterior europea, y, además, desarrolla una política mediterránea,tratando de encauzar los afanes caballerescos contra los infieles. Todo ello inmerso en un panorama de simbolismo y mensajes polivalentes, en una orden con sentido dinástico, que era, al mismo tiempo, cofradía caballeresca y asociación altonobiliaria de sentido exclusivo y excluyente. Una orden que, por otra parte, desde esas lejanas tierras, alcanzó una importante proyección en el ámbito hispánico desde sus comienzos. Por eso, aunque la historiografía sobre este tema presenta sobre todo una orientación belga-borgoñona, es conveniente recordar que los vínculos hispanicos con la orden del Toisñon de Oro cmenzaron desde el mismo siglo XV, de la manos de los reyes de la Corona de Aragón, aunque la consolidación se lograría más tarde, por circunstancias dinásticas, extendiéndose a los otros reinos, donde monarcas y grandes nobles compartieron los honores del collar del Toisón.

Mientras eso sucedía en le leja no ducado de Borgoña, en el ámbito hispano se iba desarrollando un proceso de engrandecimiento de la clase nobiliaria, aupada sobre sus grandes estado señoriales y fortaleciendo su prestigio con sus títulos nobiliarios. Es el otoño de la Edad Media, cuando cuajó el proceso de definición y caracterización de los señores de título, engrandecidos, y se sentaron las bases de la constitución de un estatuto de la grandeza, el ambiente estaba preparado para la implantación de esta orden que, inspirada en una atractiva utopía, contribuía a incrementar el caudal de honor asumido y ostentado por los grandes del reino.

El primer patrono de la orden fue el héroe Jasón, quien según la leyenda medieval, viajó con los Argonautas hasta la Cólquide, tierra situada en Oriente, actual Georgia, donde capturó el Vellocino de Oro gracias a la ayuda de la sacerdotisa Medea, hija del rey Eetes de la Cólquide. de este modo el Toisón que pendía del collar de la nueva Orden se convirtió en el símbolo de Jerusalén, Ciudad Santa situada en Oriente y que debía ser reconquistada por el Duque y sus caballeros mediante una Cruzada para devolverla al seno de la Iglesia de Roma.


Pero Jasón era un pagano de discutible conducta, ladrón, por robar el Vellocino de Oro y perjuro al repudiar a Medea para casarse con Creúsa, hija del rey Creonte de Corinto. Por lo que era necesario buscar un héroe vinculado con la tradición cristiana. Durante el primer capítulo de la Orden, celebrado en Lille en 1431, el obispo Nevers Jean Germain, canciller del Toisón de Oro, recordó a los presentes la historia de la incredulidad de Gedeón que figuraba en el Antiguo Testamento, mediante dos pruebas nocturnas el Vellocino de Gedeón vaticinó la victoria del Pueblo de Dios sobre los Madianitas. Del mismo modo, al incorporarse a la emblemática de la Orden flamenco-borgoñona, el Toisón de Oro presagiaba la futura victoria del Duque sobre el Islam.

Bibliografía.

M. Pastoureau, Grand armorial équestre de la Tosion d´aure.

C. Van den Bergen-Pantens, El Rey de Armas Toisón de Oro en escena y entre bastidores.

M.T. Caron, la noblese dans le duché de Bourgogne à la fin du Moyen-Âge.

Martín Alvira Cabrer y Jorge Díaz Ibáñez (coords) Medievo Utópico, sueños, ideales y utopías en el imaginario medieval.

LITERATURA E HISTORIA

He hablado otras veces del impacto demografico y social que tuvieron las cruzadas para la población europea entre finales del siglo XI y el XII y también he tratado de presentar, de la mano de Anin Malaouf, el pavor que causó en los árabes la llegada de los cruzados a los santos lugares; pero esta vez quisiera hablar de como vivió la segunda generación de cristrianos en tierra santa la perdida del reino de Jerusalén y de cómo ese acontecimiento dejó huella en la literatura del momento.

La obra en particular es Estoire d´Eracles o  Historia rerum in partibus transmarinis gestarum,  la gran crónica publicada por Guillermo de Tiro en 1184, y es la primera reflexión seria sobre el significado del Reino Latino de Jerusalén en la historia de Palestina. Lejos de ser un encomio a la estupidez de unos hombres que no supieron estar a la altura de las circunstancias, dotó al evento y a sus protagonistas de una materia narrativa adecuada para comprender lo que se había perdido, o estaba a punto de perderse. El emperador romano Heraclio figura al comienzo de la obra (de ahí el título), y a través de él descubrimos que el principal tema de su crónica es el desplazamiento de la civilización de Oriente a Occidente. Quizá no sean posibles unas reflexiones sobre la historia universal sin comprender los motivos de este desplazamiento: de Troya a Roma, como hizo Eneas, o de Troya a Londres, como hizo Bruto. Guillermo de Tiro se mueve dentro de esa idea para situar el esfuerzo de los cruzados en Palestina como una historia que se ha hecho a contratiempo. Mientras que los árabes y los judíos, en términos generales, comprendieron el tiempo vital de Oriente Próximo y lo convirtieron en su tiempo histórico, la tradición latina se hizo en contra de ese ritmo temporal. Primero los usos y las costumbres que llevaron a fomentar un mundo de horizontes abiertos donde el capital y el trabajo competían entre sí. Más tarde, la estricta aplicación de las normas cristianas: Europa convertida en la fortaleza de un sistema de valores único calificado de universal. Todo eso parece una exposición de la doble verdad y, con ello, un reconocimiento del carácter irreconciliable de las dos culturas, la islámica y la europea.

La importancia que Guillermo de Tiro concede a las cruzadas le lleva a preguntarse por los motivos que indujeron a los europeos a la aventura militar en Palestina a finales del siglo XI y el contacto de esa decisión con la gracia. El eje de sus explicaciones nos invita a reflexionar también a nosotros sobre este importante acontecimiento. Ir en busca de la genealogía de un gesto que convulsionó toda la historia de Oriente Próximo y cuyo recuerdo permanece aún vivo como el momento más trágico de las relaciones entre la cristiandad y el islam.

Bibliografía.

Estoire d´Eracles. Recueil des Historiens des Croisades Tomo I, Historiens Occidentaux. París, 1844

Palestina, pasos perdidos José Enrique Ruiz-Domènec

A History of Deeds Done Beyond the Sea, trad. de E.A. Babcock y A.C. Krey, New York, Columbia University Press, 1943.

LA PEREGRINATIO DE LA MONJA EGERIA

El concepto de homo viator  se popularizó en la edad media para hablar del fenomeno de la peregriación que se origina en el siglo X con la ruta Jacobea pero  tiene su verdadera mátriz en el viaje de una mujer de la alta nobleza romana  Egerea, que  narró sus impresiones en su libro Itinerarium ad Loca Sancta, libro que tuvo cierta difusión por narrar de forma minuciosa y, sobre todo, animada el viaje.

 La monja Egeria (quizás Etheria) nunca temió la palabra continencia. En el elogio que el abad Valerio realizó de ella hacia el año 680 escribe su viaje a Palestina. Estaba completamente fascinado por la firmeza de esa mujer continente, de esa virgen, que se marchó del Bierzo, su país natal, en dirección a las actuales Zaragoza, Lérida, Tarragona, Narbona, Marsella , Rávena, Roma, Siracusa, Constantinopla, Nicomedia, Tarso y Antioquía, con lo que (cito al abad) “demostró ser más valiente que ningún hombre en el mundo”. El día de Pascua del año 381 llegó a Jerusalén, cosa que notificó a sus hermanas del monasterio berciano. Más tarde, el abad utilizó esas cartas para construir el modelo de mujer cristiana, de una peregrina del mundo.

La continencia de la que habla la monja Egeria no tiene, por supuesto, nada que ver con el celibato monástico del abad Valerio. Se trata de un rifiuto de la carne distinto, terrenal,  de una mujer que busca dar testimonio de su fe religiosa en medio de la convulsión en la que vivía. Cualquiera puede permanecer célibe, basta con mantenerse alejado de los placeres.

De los anacoretas del desierto contaban que se mantenían alejados de la carne para así estar preparados para el tránsito hacia la otra vida, la verdadera. No conocían nada más hermoso que esos momentos de prueba, cuando el diablo les tentaba en forma de mujeres libidinosas o de manjares exquisitos: sin verse afectados por la tentación, permanecían célibes, ajenos a la apetecible carne.

Egeria viajó en medio de un mundo que necesitaba de gestos como el suyo. Así se lo hizo ver a su distinguido pariente el emperador Teodosio el Grande. Ella, al igual qye Valeria Mesalina, pertenecía a la família imperial; era mujer privilegiada y se movía por el mundo con un salvoconducto del propio emperador, con el declarado fin de diferenciar su concepción de la continencia de la de los anacoretas del desierto. Hay trayectorias vitales que sitúan a las mujeres (y a los hombres) del cristianismo primitivo ante el reto de la continencia, sin necesidad de apartarse del mundo, sólo peregrinando por los lugares que Cristo pisó: son las trayectorias vitales de mujeres como Egeria, de hombres como el obispo Arculfo.

La monja Egeria fue, entre todos los viajeros de aquel lejano tiempo, la que dejó una huella más profunda, quizás por sus interesantes cartas a sus hermanas, o quizás sencillamente por su decidido apoyo a mantener la pureza del cuerpo ligada a la pureza del corazón. La peregrinatio se convirtió así en una metáfora de la vida espiritual, sin que eso anulara la realidad física de su viaje a Tierra Santa; al contrario, lo reafirmó si eso era posible. El viaje se transformó en un rito de iniciación a la vida religiosa, a la renuncia del cuerpo, al fervor por el celibato. La subida al Sinaí está repleta de indicaciones en este sentido, al hablar una vez más de la ascensión como el punto álgido del comportamiento humano, un gesto que incluso se repetirá con Pedro III de Aragón y con Petrarca.

Las figuras retóricas y los episodios puntuales ofrecen una descripción del viaje como un rito de paso, una lucha contra el tabú del mundo exterior. El relato transmite un poderoso sentimiento de santidad y pureza del alma, en una época de cambios profundos. El contiente afronta la geografía sagrada de Palestina con una mezcla de fascinación y de miedo.

La ponderada economía descriptiva responde a una intención clara. Lo importante está dentro del alma de viajero, no en las cosas que ve. Como todos los peregrinos de esos años, Egeria no atiende a las obras de arte que le salen al paso, ni se interesa por la ruinas arqueológicas: sólo por el efecto de su viaje para su vida religiosa. Con la torpe sencillez de una peregrina (he aquí la retórica, pues ella es todo lo contrario de esa imagen de sí misma), ella escenifica un tránsito espiritual mientras recorre los campos que una vez pisara Jesucristo. Ningún otro testimonio de aquellos años muestra mayor viveza a la hora de reconstruir un muro ajeno al momento en el que vive.

El efecto tabú que crea el ideal de la continencia contribuye a explicar el recelo étnico de la buena sociedad romana ante los bárbaros recién llegados al Imperio. ¿Acaso nos puede sorprender que, en la octava década del siglo VII, un monje del Bierzo recuperase ese ideal en un momento de peligro para la integridad racial de su pueblo, cuando por todos lados llegaban noticias de una próxima invasión de los árabes y bereberes? Una vez más el gran conflicto: ¿qué hacer con el extranjero que llega a nuestras tierras? El abad Valerio tiene un conocimiento bastante ajustado de lo que ocurrió entre el viaje de Egeria y su tiempo. Nosotros no tanto. Quizás sería interesante detenernos por un momento en ello ya que de nuevo nos encontramos ante un choque cultural que amenaza con provocar una ruptura social.

Bibliografía

López Pereira, X.E.:Exeria. Viaxe a Terra Santa.

Torres Rodríguez, C.: Egeria, monja gallega del siglo IV. Colección personajes gallegos. Ediciones Galicia (1976)

Arce, A.: Itinerario de la Virgen Egeria (381-384). Editorial Biblioteca Autores Cristianos.

Díez Fernández, F.: "Presentación" en Egeria: Itinerario; 2007.

Eteria:Itinerario; Prólogo, traducción y notas de Juan Monteverde. Valladolid: Editorial Maxtor, 2010

La ambición del amor, Historia del matrimonio en Europa. José Enrique Ruiz-Domènec Aguilar 2003

LA QUERELLA ADOPCIONISTA COMO CONTESTACIÓN PERIFERICA EL CENTRALISMO

Entre los años 792-799 el obispo de Urgel, Félix, protagoniza una de las disputas de mayor importancia y transcendencia teológica, cultural y política de su tiempo, que afectó no solamente la ciudad y el obispado de Urgel, sino que tuvo resonancia y consecuencias en todo el país, y motivó la actividad, en Europa, de la corte y del mismísimo Emperador, Carlomagno.

Félix de Urgel proclamaba una doctrina cristológica que, rehusada por Alcuino de York y los teólogos de la corte imperial, fue finalmente condenada por Roma y por los concilios carolingios, convocados ex proceso para obtener la retractación de las formulaciones doctrinales de Félix de Urgel.

El año 799, el concilio de Aquisgrán, consiguió que Félix proclamara su confesión de fe y que rechazara las doctrinas que había defendido.

Las cuestiones doctrinales discutidas eran difíciles de interpretar y de concretarse en una formulación teológica precisa. No es de extrañar que todo aquel asunto originara largas y apasionadas discusiones y que motivara diversas asambleas conciliares, las cuales acabaron condenando la doctrina que defendía Félix de Urgel.

Las consecuencias posteriores ,a aquello que se pensó como una controversia teológica, derivaron después en el campo cultural y político. Se rompió con la tradición visigoda y se instauró una nueva cultura, la carolingia, Carlomagno conquistará Barcelona en la primavera del 801 creando la Marca Hispánica.

La querella adopcionista propiamente dicha se centra en la humanidad de Cristo, elevado a categoría divina por designio de Dios por su adopción, o bien al ser concebido, o en algún momento a lo largo de su vida, o tras su muerte.

Había al menos dos concepciones más o menos similares (no necesariamente excluyentes la una de la otra) de las cuales puede emanar esta idea:

• En el pensamiento judío, el mesías es un ser humano elegido por Dios para llevar a cabo su obra espectacular: tomar a los hebreos (un pueblo hasta entonces derrotado una y mil veces por enemigos demasiado poderosos) y elevarlos sobre todas las naciones en una espectacular inversión de la historia. En este sentido, el mesías no es Hijo de Dios
• En la tradición griega existían héroes elevados a la condición divina después de extraordinarias proezas o hazañas, por medio de la apoteosis. El más importante ejemplo de esto es Heracles, que después de haber sido quemado en una pira es tomado por su padre Zeus para gobernar a su lado. Debido al predominio del Imperio Romano, cuya orientación cultural era predominantemente griega, en la época de los primeros cristianos es altamente probable que este ejemplo estuviera a su alcance, a la manera de una historia popular.

Al mismo tiempo, el adopcionismo era psicológicamente interesante para los primeros cristianos, y era fácil identificarse con un héroe como Jesús, un ser humano como cualquiera que es elegido ("adoptado") por Dios, y que en consecuencia daba esperanzas de salvación a los propios cristianos, tan humildes ante Dios como su héroe máximo.

Uno de los adopcionistas más famosos fue Teódoto el Curtidor, habitante de Bizancio que llevó la prédica de esta doctrina a Roma en el año 190.

Con el paso del tiempo, a medida que el cristianismo prendió en las capas superiores del Imperio romano, fue imponiéndose como doctrina el encarnacionismo, según la cual Jesús desde siempre había sido Hijo de Dios (concretamente la Segunda Persona de Dios). El adopcionismo fue progresivamente arrinconado, a pesar de que teológicamente el encarnacionismo plantea una serie de dificultades que el adopcionismo no (la mayor de ella: reconocer la existencia de varias personas divinas, y al mismo tiempo profesar el monoteísmo). A lo largo de las llamadas disputas cristológicas, el adopcionismo volvería a ser resucitado, en una versión más refinada, por Pablo de Samosata (en el Siglo III), y por su discípulo Arrio. También fue adopcionista el obispo Fotino de Sirmio, depuesto el año 351 por el Sínodo de Sirmio.
El arrianismo, en efecto, se transformaría en la herejía más atosigadora que debería afrontar la joven Iglesia en sus primeros años. Finalmente, después de la formulación del credo en los Concilios de Nicea (325) y Calcedonia (381), el adopcionismo fue finalmente abandonado.
El adopcionismo aparece en la Península Ibérica con Elipando, obispo de Toledo, y Félix de Urgel. El monje español Beato de Liébana, junto con el obispo Eterio de Osma y el Reino de Asturias, combatieron el adopcionismo (considerado herejía),defendido por Elipando. Fue condenado en el segundo concilio ecuménico de Nicea (en 787). En los años 794 y 799, los papas Adriano I y León III condenaron el adopcionismo como herejía en los sínodos de Fráncfort y Roma, respectivamente.
El contexto político en el que aparece el adopcionismo es a la vez causa y efecto de la resurrección de esta herejía. Hay que recordar que la Península se encuentra ocupada por los árabes desde el 711 y que la capital del reino visigodo, Toledo, vivió revueltas contra el emirato de Córdoba en el 797, 800 y 807 según Claudio Sánchez-Albornoz.
Elipando recupera una doctrina que permite la existencia de la iglesia cristiana mozárabe ya que la concepción de la trinidad era inasumible para el pueblo árabe al considerarla una forma de politeísmo.
La importancia de esta herejía radica en el hecho de que es la primera vez que el Imperio Carolingio se fija en los territorios del sur tras la derrota de Roncesvalles el 778, Carlomagno está dispuesto a aplastar la posible alianza entre los pueblos hispánico y árabe por medio de un acercamiento religioso y utiliza todo su poder cultural y militar contra los instigadores de la herejía.
Elipando es protegido por Córdoba pero Félix ve como su obispado es ocupado militarmente y él es forzado a visitar Fráncfort y finalmente Roma para retractarse de sus teorías para finalmente morir en cautiverio en Lyon.
La poderosa respuesta carolingia debe verse como un método de defensa frente a lo que se podría establecer como un germen de conflictos en la frontera sur del Imperio. La respuesta cultural dada por Alcuíno es una forma de legitimar la ocupación del territorio muy al estilo de la guerra preventiva utilizada por los EEUU para atacar a Irak y Afganistán y representa el primer encontronazo entre el mundo occidental con el mundo árabe y culminará con la reconquista en el siglo XV.

Bibliografía.
Feliu d´Urgell, bases per al seu estudi. Josep Perarnau
Jornades internacional d´estudi sobre el bisbe Feliu d´Urgell, Josep Perarnau  
Europa, las claves de su historia. (RBA, 2010)  José Enrique Ruiz-Domènec

PREMIO SUNSHINE AWARD

Con gran orgullo recojo de manos de Magnolia del blog Mujeres de Leyenda el premio Sunshine Award no sin denotar cierta sorpresa ya que este espacio apenas cuenta con un mes de vida.
Es un doble orgullo recibirlo de alguien como Magnolia, que tantísimo aporta a la difusión de la historia de las mujeres desde hace tanto tiempo.
Mi gratitud a todos los que leéis el blog por hacerlo crecer y en especial a Bakoneth y a Magnolia por su difusión.
Paso a citar mis ganadores del premio Sunshine award.

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FELICIDADES A TODOS POR EL TRABAJO QUE REALIZÁIS

LA FRONTERA VISTA DESDE BARCELONA, EL CASO DE DUODA DE SEPTIMANIA

Duoda nace y vive en la primera mitad del siglo IX, un siglo difícil y violento al menos en la mayor parte de las tierras del imperio carolingio. Su família pertenecía a la aristocracia a medio cámino entre germánicos y los vascos. Sin duda fue educada en la corte imperial; fue una mujer culta que conocía bien el latín, la Biblia, y de otros textos religiosos, y también tratados escolares y educativos como lo demuestra la obra que años más tarde creará y dictará por el educación de su hijo primogénito, Guillermo.
Duoda se casó con Bernardo Gothia, primo de Carlomagno y duque de Septimania, en la corte de Aquisgrán el 29 de abril del año 824. La condesa Duoda debería irse de la ciudad y de la corte de Aquisgrán unos meses después del nacimiento de su hijo Guillermo en 826, y antes del inicio de la redacción del Liber Manualis en 841.Antes del 841, Duoda se trasladó a Uzès, una de las siete ciudades episcopales que conformaban la provincia de Septimania, los dominios de su marido, Bernardo.Duoda debía ir, como era costumbre, acampañada de algunas damas de confianza de su misma procedencia, quizás alguna de ellas era la que ella nombraba en el libro "consorte amiga"  La joven condesa Duoda se encontró sola a los dominios de su marido con pocas personas de confianza, con un hijo pequeño al que educar, y con el deber de organizar, administrar la casa, las tierras y las mujeres y hombres que vivían, mientras Bernardo de Septimania participaba en las luchas de poder del imperio. Luchas que ocasionaron grandes calamidades y miseria como dice la autora en el Manual, y a ella un gran sufrimiento al utilizar Bernat sus propios hijos como prendas de los pactos con el emperador. En junio del año 841 Bernat tuvo que enviar a su hijo Guillermo como parte del Avunculus (costumbre que aparece en sociedades donde el hermano de la madre ocupa un lugar de privilegio en el sistema de parentesco o en la crianza de los hijos.), y es el año en que Duoda inició la redacción del Manual. Sin su hijo, Guillermo, al que había educado, tutelado, y con el que según el Liber mantenía una gran complicidad, se encuentra que tiene que hacer frente a una difícil y comprometida situación política creada por su marido. Duoda, con la ayuda y el soporte de una querida amiga, busca consuelo en la escritura, que será el medio para acercarse al hijo que nunca volverá a tener cerca. Bernardo de Septimania fue juzgado y ejecutado en 844. La condesa Duoda tuvo que esforzarse para mantener la fidelidad al rey sin traicionar la familia de su marido, y para seguir manteniendo los dominios. Guillermo se convirtió en Guillermo II de Tolosa, fue conde de Barcelona y de Ampurias, y gobernó estos dominios entre el 848-850. Guillermo también participó en las intrigas y luchas y fue decapitado en Barcelona el año 850.El Liber Manuales recrea el amor, la visión del mundo, el sentido y gusto por la vida de Duoda, valores que quería transmitir a su hijo. Pero la obra de Duoda también ha permitido y permite los lectores conocer la autora, una mujer culta que buscaba un sentido a la vida, y que lo encontró en un determinado momento en la escritura, una gran lectora, que intenta transmitir ese placer a su hijo. A lo largo del manual le aconseja para que lea y busque libros, quiere transmitirle no sólo el modelo dominante, el del guerrero, sino el del aristócrata culto, que buscará en los libros consejo y ayuda.Probablemente, Guillermo recibió la obra que Duoda le dedicó, tal vez llevaba con él el libreto que le había dedicado su madre cuando murió en Barcelona. Duoda murió, seguramente en Uzès en una fecha posterior al 2 de febrero de 843, la fecha de finalización del Liber Manuales.
La obra permite apreciar, por un lado, el mundo de una parte de la alta aristocracia carolingia, con el que de alguna manera se identifica Duoda y, por otro, permite conocer el programa formativo de los miembros masculinos de la alta nobleza de las tierras del imperio fundado por Carlomagno.
Es el primer tratado pedagógico de la Edad Media. Este tratado, hoy de gran importancia histórica más que literaria, fue una manera de intentar mantener el vínculo con el hijo arrebatado. Constituye un verdadero tratado de teología moral para seglares, y es importante por ser la primera obra de este género escrita por una mujer. En el tratado le explica sus ideales religiosos y mundanos, "... se trata de un notable retrato de una dama digna y culta, golpeada, pero no abatida por las dificultades de la vida".Duoda idea y elabora una obra de gran importancia, en forma de manual de consejos religiosomorales y prácticos por su hijo, Guillermo, que entonces tendría unos dieciséis años. Esta obra pertenece a los que más tarde se denominarán «espejos de príncipes», pero en este caso el espejo refleja la autora misma, para que le pueda servir a su hijo, para mirarse y encontrar a su madre.Duoda dicta o escribe el manual en latín, un latín-como estamos apreciando las investigadoras de la Biblioteca Virtual de Autores Duoda, y como sostiene también el historiador Peter Dronke-muy sutil, complejo y poco ortodoxo, porque Duoda busca sobre todo la claridad , pero la búsqueda de forma muy personal, y por ello a la obra comparece ella con una presencia tan acusada e individual.Según Duoda las tres líneas que guían el libro son la «Norma», la «Forma» y el «Manual». La "Norma» procede de ella, la «Forma» de su hijo, y el «Manual» de ambos, de ella para que le dedica con él, y de él porque lo recibe.Como muchas otras autoras, parece que a Duoda le cuesta encontrar el hilo de la escritura, y la estructura inicial del manual lo refleja, hay como varios principios que se suceden, y también a la hora de acabar le cuesta poner fin a su obra, y quizá por eso hay varios acabados, que funcionan como apéndices.Duoda manifiesta el Liber manual un alto grado de autoconciencia, de refinada sensibilidad, de gran delicadeza y de medida a la hora de expresar el sufrimiento por la separación de sus dos hijos, y todo el texto rezuma un sentido de trágica soledad.El Liber Manual es no sólo la obra de una madre que quiere instruir y aconsejar a su hijo, sino la obra de una sabia y teóloga, que escribe-como dice la estudiosa Rosetta Stella-"una verdadera teología hecha a casa ".La obra de Duoda es una obra de una profunda originalidad y se enmarca en el ambiente de reforma y de renacimiento cultural promovido por Carlomagno y sus colaboradores de la Escuela palatina de Aquisgrán.

Bibliografía.

Duoda (2004) Manual per al seu fill. Introducció i traducció de Mercè Otero i Vidal, Barcelona: Proa-Clàssics del cristianisme.
Dhuoda (1997). Manuel pour mon fils. Introduction, texte critique, notes par Pierre Riché. Paris: Édit. du Cerf.
Dhuoda (1998). Handbook for her Warrior Son. ‘Liber Manualis’. Edit. i traduc. de Marcelle Thiébaux. Cambridge: Cambridge University Press.
Dhuoda (1991).  Handbook for William. A Carolingian Woman’s Counsel for Her Son, trad. i introducció de Carol Neel. The University of Nebraska Press.
Peter Dronke, Peter  (1995).«Dhuoda», a Las escritoras de la Edad Media, Madrid: Crítica,  p. 62-85.
Mayeski, Marie (2005). Dhuoda: Ninth Century Mother and Theologian, Hardcover.
Portet, Renada Laura (2003). El mirall de Duoda, comtessa de Barcelona, duquessa de Septimània. Péronnas: Edit. de la Tour Gile.
Sonya A. Quistslund, «Dhuoda, Ninth Century Mother and Theologian», a Theological Studies (juliol, 2005).
Rivera Garretas,  María Milagros (1990). «Dhuoda: La maternidad», a Textos y espacios de mujeres. (Europa, siglos IV-XV). Barcelona: Icaria,  p. 65-79.
Ruiz-Domènec, José Enrique (1998-1999) El despertar de las mujeres (Península/Atalaya, 1998 y 1999);

Presentando a Maria de Montpellier

Nit d´amor a Miraval miniatura del llibre dels Feits de Jaime I

                          

No tenemos constancia segura del año de su nacimiento pero María nació en Montpellier en torno a 1180. Su padre era Guillermo VIII de Montpellier y su madre Eudoxia Comneno, pariente muy cercana del emperador de Bizancio Manuel Comneno, que había llegado de viaje a Montpellier camino de Barcelona para casarse con Alfonso II de Aragón en 1174, pero al llegar a la ciudad los emisarios imperiales son informados de que Alfonso se ha casado con Sancha de Castilla .

Ante está afrenta el señor de Montpellier, Guillem VIII propone casarse con ella pero los emisarios imperiales únicamente aceptan con la condición de que el primer descendiente sea proclamado heredero del señorío.

De este matrimonio sólo nació María y pasados ​​siete años, al ver que su matrimonio no daba los frutos políticos esperados, ya que la familia Comneno fue destronada, ni familiares, por la falta de un heredero varón, y que las desavenencias entre la pareja iban en aumento dada la gran diferencia cultural que había entre los dos, Guillermo decidió repudiar a su mujer, le acusó de adulterio y la hizo encerrar en un monasterio. Poco después Guillermo se casó de nuevo con una noble castellana llamada Inés y tuvieron ocho hijos entre chicos y chicas.

Eudoxia fue protectora de las artes líricas en especial del Fulko de Marsella, quien le dedicó varias obras loando su belleza y santidad. Precisamente estos poemas amorosos fueron uno de los motivos que llevaron a  la ruptura entre Guillermo y Eudoxia ya que ésta es acusada de adulterio y Fulko decide huir de la ciudad y hacerse monje del monasterio de Thoronet del que más tarde será abad.

En 1191 Guillermo casó su hija con Barral, vizconde de Marsella. Dada la avanzada edad del vizconde, María quedó viuda pronto y tuvo que volver a casa. Poco después, el señor de Montpellier la volvía a casar con Bernardo IV de Cominges. De este matrimonio nacieron dos chicas: Mafalda y Petronila. En 1201, Bernardo expulsó María de sus tierras, y regresó de nuevo en casa de Guillermo VIII sin las hijas. Guillermo aún estaba intentando la anulación de su matrimonio con Eudoxia y vio muy mal el regreso de la hija mayor. Enfermo, hizo testamento y dejó todos los derechos al hijo mayor del segundo matrimonio, Guillermo. Este fue proclamado señor de Montpellier a la muerte de su padre y juró fidelidad al obispo de Magalona.

Sin embargo, en 1204, la ciudad de Montpellier se sublevó, echó el joven vizconde y entronizó María. Poco después ésta se casó con Pedro I de Aragón. María, como dote, aportó el señorío de Montpellier, del que poco después fue obligada a renunciar a favor de su marido. Pedro I dio en la boda la primera hija, Sancha, que nació del matrimonio al hijo del conde de Tolosa, y la dotó con Montpellier pese al rechazo de palabra y por escrito de María. Ella no quería que la separaran de su hija y no aceptaba que la dotaran con sus tierras y proclamó que había sido obligada por su marido a dar su consentimiento. Pedro, que veía las grandes dificultades que le suponía el matrimonio con María por el gran apoyo que la ciudad ofrecía a ésta en todo momento, decidió pedir la nulidad matrimonial y casarse con María de Montferrato, hija del rey de Jerusalén.

A pesar de las tensas relaciones entre los dos cónyuges tuvieran un heredero, el futuro Jaime I.

Mucho se ha escrito sobre la noche de amor en Miraval  ya desde época medieval, cuando Jaime I dicta a su escriba el tenso encuentro de sus padres, gracias a un mayordomo del monarca, que dará lugar a su engendramiento. Será después Bernat Desclot quien añada la trama palaciega por la cual  una docena de prohombres de Montpellier entra en tropel a la alcoba matrimonial a la salida del Sol y se descubre que la mujer con la que yace el rey es la mismísima reina y no la amante que le había conseguido su privado Guillem de Alcalà. En ese momento crucial, henchida de religiosidad, Maria se descubre embarazada y el obispo de Magalona proclama el milagro

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Las cuatro grandes crónicas buscan legitimar la expansión Catalano Aragonesa por el Mediterráneo y lo hacen partiendo de este enigmático momento en el que un rey llamado el católico que vivía separado de su mujer la deja embarazada en plena querella Albigense.

Lo cierto es que Al año siguiente María hizo testamento a favor de su hijo, determinó alejarlo de su padre, y haga que los Templarios le amparasen en caso de su muerte. En obediencia al papa, Pedro I pactó con Simón de Montfort para luchar contra los albigenses. En el pacto entró la boda del bebé con la hija de Simón, que también le cedía el señorío de Montpellier. Ante las cartas del papa Inocencio III, María decidió marchar a Roma para defender sus derechos sobre Montpellier y la legitimidad de su hijo. Inocencio III reconoció la boda de Guillermo VIII de Montpellier con Eudoxia como válida y por tanto también reconocía los derechos de María sobre dicha ciudad, así como también daba por válida su boda con Pedro I.

Dada su débil salud María murió en esta ciudad a finales del 1213 cuando tenía unos 33 años, después de redactar  un último testamento donde dejaba todos sus bienes a Jaime I.

Bibliografía.

Aurell, Martí. (1998). Les noces del comte. Matrimoni i poder a Catalunya (785-1213). Barcelona: Omega.

Bofarull y Mascaró, Próspero (1836). Los condes de Barcelona vindicados y cronologia y genealogia de los reyes de España. Barcelona: Imp. J. Oliveres y Monmany.

Fuente, Maria Jesús (2003). Reinas medievales en los reinos hispánicos. Madrid: La Esfera de los Libros.

Jaume I (1926). Crònica o Llibre dels Feits. Barcelona: Barcino.

Riquer, Martí de; Valverde, José Mª (1968). Historia de la literatura universal. Barcelona: Planeta.

Stronski, Stanislaw Le troubadour Folquet de Marseille

Riquer, Martí de; Trovadores y Damas


  

NOSTALGIA DEL PASADO

La explosiva toma de conciencia del europeo de sí mismo a comienzos del siglo XII (Guilhem de Peitieu y Pedro Abelardo son sus mejores testigos) transforma la idea del encuentro entre las dos civilizaciones que coexisten en el continente.
A primera vista, la historia de Roldán podría parecer un relato exótico, local, centrado en un personaje del pasado, muerto en la batalla de Roncesvalles en el año 778, cuyo gesto heroico cantaba algún narrador popular en las fiestas patronales. Pero es más que eso. La aparición de los cantares de gesta trata de uno de los mayores acontecimientos de la historia de la cultura europea: el paso de la literatura oral a la escrita. Sin la existencia del Camino de Santiago, donde numerosos juglares divertían a un público apasionado por esos relatos, esta primera obra maestra de la poesía épica europea no habría existido. Después, hasta finales del siglo XII, el eco del enfrentamiento de Europa con el Islam no dejó de resonar en los cantares de gesta. Los hechos narrados debe parecer verdadero: Res gestae y no res fictae.
La mirada de los poetas hacia el encuentro de ambas civilizaciones adquiere un valor nuevo. Montados como si fueran un espectáculo, los cantares de gesta asumen una lectura del mundo de la frontera española en los siglos VIII al X, En el Cantar de Roldán, version Oxford, el universal combate entre el localismo tribal de la cultura musulmana y el cosmopolitismo de la cultura europea está representado libremente por medio del relato de un hecho ocurrido en el año 778, cuando la retaguardia del ejército de Carlomagno, mando de su sobrino Roldán, fue atacada (y destruida) en Roncesvalles.
Ofrecer una lectura histórica a un lugar de la memoria era habitual en esa época: lo harán también Robert Wace para consolidar la monarquía inglesa y Otón de Freising para legitimar el proyecto político de Federico Barbarroja. Turuldo de Fécamp retomó aquel suceso del pasado, transmitido por tradició oral, y lo rehizo a su antojo. Algo parecido hicieron los autores del Cantar de Guillermo y del Cantar de las huestes de Igor que afrontaron la historia de esos nobles como una profunda reflexión sobre el significado de la frontera en la cultura europea.
Lo cierto, y sin duda lo importante, es que esa preocupación universalista creó la distancia con respecto al Islam. En menos de sesenta años, los que van desde la batalla de al-Zallaqa (1086) a la conquista de Almería (1148), se producirá la definitiva escisión entre ambas civilizaciones en la Península Ibérica. Esto se percibe en dos obras literarias que afrontan la vida del Cid: el Carmen Campidoctoris, escrito en Barcelona entre 1093 y 1094 y la Gesta Roderici, escrita en Castilla tras las campaña almeriense.
En la época el Carmen, la principal preocupación residía en saber cómo se organizarían los circuitos comerciales para la exportación del excedente agrícola, mientras que en la Gesta el tirón de la economía procede de la política fiscal de la monarquía.
Los ingresos por la explotación comercial fueron el motor principal de la economía de finales del siglo XI pero el crecimiento de las rentas señoriales los fue a mediados del siglo XII.
En esos sesenta años los feudales duplicaron su territorio, conquistaron y repoblaron las tierras entre el Tajo y el Guadiana y sin embargo los rendimientos empezaron a decrecer y las superficies cultivadas retrocedieron en beneficios de los pastos de la Mesta o de las Ordenes Militares.
El estado miró con nostalgia el proyecto económico de los tiempos de Carmen  y la Península Ibérica dudo entre el paso hacia delante, que ella misma había llevado a cabo a finales del siglo XI, quizás porque la frontera con el mundo Almohade le había abierto unas posibilidades de enriquecimiento en caso de conquistar los ricos espacios hidráulicos de Mallorca, Valencia, Murcia y Andalucía. en realidad, esta indecisión afectó a su percepción del pasado. Las Crónicas monásticas escritas en el siglo XII una manipulación de la historia al servicio de la peligrosa aventura que significaba emprender una conquista territorial de semejante envergadura.
La modernidad aprisionó a la civilización cristiana de la Península mientras que las sociedades musulmanas insistieron en sus sistemas tributarios, más acordes a sus principios religiosos y su tradición científica. La fractura se había provocado. Sólo faltaba que Fernando III se lanzara a la conquista de Córdoba y Sevilla y que Jaime I hiciera algo parecido con Valencia y Murcia. El mundo no volvería a ser igual, aquí aparece el desencuentro, la falta de diálogo.  

Bibliografía
El Mediterráneo José Enrique Ruiz-Domènec
Heroes and Saracens: An Interpretation of the Chansons de Geste, N. Daniel
L´image de l´autre, L´Occident médiéval face à l´Islam Philip Sénac
The subject of Violence. The Song of Roland and the Birth of the State P. Haidu
Carmen Campidoctoris Alberto Montaner